LOS “MÁRTIRES” MARXISTAS DE LA AMAZONÍA (III)

Por Álex Holgado

 

III- MARCIAL DE SOUZA TUPAI, LA GRACIA SANTIFICANTE DE SER INDIO Y MARXISTA

Si alguien desea captar con una primera impresión quién fue Marcial de Souza Tupai, uno de los “mártires de la Amazonía” propuestos como modelo de católico, no tiene más que visionar la filmación que lo catapultó a la fama internacional y en la que aparece dirigiendo una alocución al Papa Juan Pablo II. Fue el 11 de julio de 1980, en Manaos, durante la última jornada de la visita apostólica del Sumo Pontífice al Brasil : https://www.youtube.com/watch?v=QKMjXlnM8Xw .

Marcial de Souza Tupai (1920-1983), también llamado Marçal Tupã-i, que significa “pequeño Dios”, nació en el estado de Mato Grosso do Sul, Brasil, el 24 de diciembre de 1920. Indígena, pertenecía al grupo étnico guaraní-nhandevá, que habita en el suroeste de Brasil, en las regiones fronterizas de Brasil con Argentina, Paraguay y Bolivia.

Huérfano a los ocho años de edad, estuvo la mayor parte de su infancia en el pueblo Kue Te’y Caarapo, donde se crió en el orfanato Nhanderoga (Nuestra Casa, en guaraní), obra social de una importante misión presbiteriana, la Misión Caiuá. Y éste es un primer factor decisivo en su vida. De hecho, si alguna fe mantuvo a lo largo de su vida como hombre entregado a la revolución, no fue la católica, sino la protestante.

¿Por qué entonces es presentado en el Sínodo de la Amazonía como uno de los modelos a reivindicar y a imitar, como un “mártir” de la Iglesia? La única explicación cabal es que, para el ecoteologismo eclesial y su ideología neomarxista, la profesión religiosa de una persona no sea tan importante como sus ideas revolucionarias y ser indio. Y este arquetipo es el que pretenden imponer en la Iglesia.

Oratoria evangélica

La Misión Caiuá es una institución vinculada a las iglesias presbiteriana y metodista y tiene como principal labor la enseñanza y la atención sanitaria a los indígenas de las tribus de todo el Brasil. Su principal obra se encuentra en la ciudad de Dourados, donde surgió la misión y en la que regenta un hospital. Sin esta realidad, hubiera resultado imposible que surgiera un personaje como Marcial.

Como queda dicho, Marcial de Souza pasó su infancia en esta institución y en varias familias presbiterianas que lo adoptaron y le proporcionaron el acceso a los estudios, una oportunidad que pocos guaraníes tenían en aquel tiempo. Ya siendo un joven avispado, gracias al apoyo de la Misión Caiuá, pudo cualificarse profesionalmente, estudiando enfermería y trabajando después en el propio ambulatorio de la Misión, que, en 1963, se convertiría en el Hospital Puerta de Esperanza, donde ejerció como enfermero hasta su muerte.

Pero la misionología protestante no es como la católica moderna, que relega la fe a un segundo plano y hasta apostata de ella, sino que privilegia la militancia y el proselitismo. Así que Tupai, además de aprender enfermería, es adiestrado en las mordientes técnicas de retórica y dicción evangélicas para ganar adeptos, lo que le convierte en un predicador de gran ascendiente entre los indígenas, pues, realmente, era uno de los suyos.

Comenzó a predicar el evangelio después de completar el curso de Liderazgo Cristiano en el Instituto Bíblico Dr. Eduardo Lani, en Patrocinio, Minas Gerais, con una duración de tres años, gracias al sustento económico de donativos recogidos entre los fieles de la Misión. La misionera Loide Bonfim Andrade constata la transformación experimentada por Tupai. “Marcial adquirió una vasta cultura bíblica, tuvo profesores de homilética, exégesis y aprendió oratoria” (1). En su modo de dirigirse al público y de estimular la emoción con su tono de denuncia se hace evidente esta formación (2).

Entonces, su habilidad de pergeñar discursos incendiarios ya era evidente. Se puede decir que el posterior Marcial de Souza Tupai revolucionario le debe mucho al Marcial de Souza predicador protestante. “Su visión del mundo tenía algunas semejanzas con la visión fundamentalista de la Biblia”, observa el antropólogo Benedito Prezia (3) en referencia, desde luego, al exacerbado maniqueísmo puritano propio de las sectas del evangelismo americano, no a la correcta interpretación católica.

“Marcial será durante su vida un gran defensor de los derechos de los pueblos indígenas en Brasil, utilizando siempre la palabra como una potente herramienta de resistencia”, constatan los biógrafos Prado y Aguilera (4).

Conciencia marxista

¿Qué fue lo que hizo que diera el salto de la Palabra a la revolución? Sin duda, no hubo una causa única, pero estas zonas selváticas de frontera en Brasil experimentaron una gran conflictividad social y política a partir de los años sesenta, con la infiltración de elementos subversivos ligados a los sindicatos, el comunismo internacional, las organizaciones no gubernamentales y la Teología de la Liberación.

Sabemos que, en 1959, Tupai sigue un curso impartido por la Organización Mundial de la Salud para la formación de líderes comunitarios en un tiempo en el que se empezaba a concebir la salud ligada a los derechos humanos y no a la neutral eficiencia sanitaria. Allí participó en diversos seminarios, congresos y conferencias en la lucha por la mejora en las condiciones de vida de su pueblo.

Esta promoción complementaría a un proceso paralelo de “toma de conciencia” que siguió Tupai desde que, entre finales de los años cuarenta y mediados de los cincuenta, ejerciera como intérprete guaraní-portugués en la Misión y que le dio la oportunidad de socializar con antropólogos y científicos sociales declaradamente afines al marxismo, como Darcy Ribeiro (5), Egon Schaden (6) o Roberto Cardoso de Oliveira (7).

Resulta evidente que, para un joven indígena guaraní instruido en el sistema y modo de pensamiento blanco e iniciado en la retórica y la dialéctica, escuchar a estos profesores plantear los problemas de los indígenas desde la lucha de clases y la justicia social y acompañarles incluso en sus trabajos de campo, de aldea en aldea, orientó para siempre su perspectiva vital y política. “Le debo al profesor Darcy Ribeiro el haberme abierto los ojos”, explicará él mismo en un discurso(8).

De manera que en Marcial de Souza se dio una suerte de “conversión”, primero identitaria que le hizo regresar a sus raíces étnicas, de pronto revalorizadas y repetitivamente reivindicadas (9), y luego política, cambiando el maniqueísmo presbiteriano por la dialéctica marxista, como constata una de sus propias hijas (10).

Resulta entonces imposible que un verdadero católico, que conoce las enseñanzas condenatorias de la Iglesia en cuanto a las herejías luteranas y la ideología marxista, acepte a Marcial de Souza Tupai, no ya como “mártir”, sino ni siquiera como hermano en la fe. Una vez más, se hace evidente la heterodoxia –por no emplear otro término más contundente- de este movimiento ecoteológico amazónico, que pretende formar parte de la Iglesia católica proponiendo doctrinas incompatibles.

Llama la atención que, ya impregnado de indigenismo marxista, siendo capitán de la Reserva Indígena de Dourados, cargo oficial que desempeñó entre 1963 y 1972, ¡durante la dictadura militar!, se dedicara a reagrupar a los guaraníes dispersos para concienciarlos y a promover entre ellos las prácticas de su religión ancestral, liderando incluso en persona los cantos y las danzas rituales, para disgusto de la propia iglesia presbiteriana.

 

Apaleado por los suyos

El resultado de este renacer a las esencias de su pueblo es que, a principios de la década de 1970, Tupai (Marcial de Souza Tupai) aparece ya como un líder agitador de masas. Los abusos que señala en sus arengas son el acaparamiento ilegal de tierras, la tala ilegal y la riqueza forestal, la esclavitud indígena en las grandes compañías agroalimentarias y el tráfico de niñas indias.

Una de las dianas preferidas de sus diatribas era la FUNAI (Fundación Nacional del Indio), organismo estatal de gestión de las especificidades de los pueblos indígenas, y a la que Tupai con sus acusaciones ponía en un brete, pues había etnias involucradas en las prácticas ilegales denunciadas, como los Terena con el comercio ilegal de madera.

En este sentido, es impactante constatar que las primeras agresiones que recibe Marcial de Souza Tupai no vienen de los latifundistas ni de agentes del gobierno, sino de los propios indígenas, algo que los “amazonistas” silencian, seguramente por no enturbiar el discurso dialéctico de opresores y oprimidos, por no estropear el bonito cuento de los malos y los buenos.

Así, en 1974, será agredido, humillado y amenazado por la Policía Indígena en varias ocasiones. La más violenta aconteció el 8 de abril de ese año, a las 9 de la mañana, cuando se encontraba en su trabajo, en el ambulatorio. Él mismo lo relata en una filmación recogida en el documental “Marçal de Souza Tupã i : Pequeno Deus, um grande ideal uma história esquecida” (11), y que también incluye en su citado libro Laerte Tetila (12):

“Fue un grupo de indios liderados por el capitán Narciso, indio cauiá, y también por el capitán Ramão Machado, brazo derecho en aquella época del encargado José Sardinha. Llegaron allí, hablaron con el encargado, con otro capitán, y fueron destacados diez indios más o menos para que entraran de sopetón, repentinamente, en el ambulatorio y me pegaran como si yo fuese un criminal, un elemento peligroso. Me pegaron y me rasgaron toda la ropa, dejándome prácticamente desnudo. Y me sacaron afuera, donde fui golpeado por los otros indios”.

Resulta esta circunstancia extremadamente reveladora, pues el relato mítico construido por el indigenismo eclesial, además de silenciar este tipo de episodios, se dedica a contrarrestarlos fabricando mentiras y calumniando luego a todo aquel que no secunda su cuento. Jamás encontrarán estos incidentes en las biografías reivindicativas: no procede.

Pero es que aún hay más. Según la versión ideal del amazonismo militante, la persecución a Marcial de Souza provino de la FUNAI, que lo expulsó de Dourados en 1978 por ser un personaje incómodo para el oficialismo. Sin embargo, tampoco en este punto encaja lo contado con los datos reales. Y es que la decisión de transferirlo se debió al grave peligro que corría su vida por las frecuentes amenazas que recibía en la reserva indígena por parte de los Terena, sobre todo por la denuncia pública que había hecho de su implicación en actividades ilegales.

Por esa razón prudencial fue trasladado a Campo Grande, donde además pudo seguir desempeñando su profesión de enfermero, en la Casa del Indio que allí había. No obstante, al poco tiempo, fue transferido a la aldea Te’yikue por las continuas reclamaciones y denuncias que hacía por la falta de recursos para atender en condiciones a los pacientes.

Sin embargo, a los cinco años, la FUNAI volvió a cambiarle de destino, enviándolo a Campestre, en el estado de Antônio João-MS, por nuevo riesgo de su integridad física al delatar al jefe de puesto de Te’yikue, que traficaba con madera. Está escrupulosamente registrado que estas incesantes denuncias que tanto le comprometían la existencia apuntaban la mayoría de las veces a indígenas, tanto a funcionarios como a colaboradores, no a blancos o colonos.

Funcionario y revolucionario

Ese momento de ferviente rebeldía contra las injusticias, coincide con la génesis de los movimientos político-sociales brasileños de inspiración marxista que luchan por la reforma agraria, la redistribución de las tierras y la justicia social​, por la revolución, en suma.

Entre estas entidades, conoce Tupai el CIMI (Consejo Indigenista Misionero), ligado a la pastoral social de la Iglesia católica brasileña, al que se vincula y pasa a formar parte de su directiva como asesor de salud, lo que le permite promocionarse en todo el país y darse a conocer en muchos ambientes indigenistas a través de las frecuentes asambleas y encuentros que se convocan.

Con el respaldo de esta plataforma, Marcial de Souza dispone por fin de medios para actuar y presionar incluso a la FUNAI. Desde el CIMI colabora en la fundación de una federación de entidades que cristaliza en la UNI (Unión de Naciones Indígenas), la influyente organización que negoció de tú a tú con la FUNAI para cambiar radicalmente la política con los indios seguida por el Estado.

La FUNAI venía aplicando una política de atracción e integración en la sociedad brasileña. La UNI, sin embargo, hacía una bandera de lucha y resistencia de la permanencia de los indígenas en la selva, justo lo que promovían los antropólogos de inspiración marxista. Muy pronto se produjo el cambio de modelo en la gestión de los pueblos de la selva, pasando del objetivo de la atracción-integración al aislamiento- conservación, justificado en la clásica dialéctica de opresores y víctimas(13).

Cabe resaltar, asimismo, otra de las contradicciones del comportamiento de nuestro biografiado y que queda medio velada o camuflada. Ya hemos visto cómo protegió la FUNAI –es decir, el gobierno brasileño de la dictadura militar- a Marcial de Souza de las agresiones de sus supuestos correligionarios indígenas. Pero es que hay que añadir que el combate del Marcial revolucionario contra la FUNAI no le impidió, sin embargo, seguir cobrando su sueldo como funcionario de la misma.

No tuvo ningún cargo de conciencia por acusar a la FUNAI de corrupción y de prácticas deshonestas y, al mismo tiempo, aceptar su dinero, ser su empleado. Es decir, mientras pronunciaba diatribas contra la gestión indigenista del gobierno y soliviantaba a las gentes, él seguía recibiendo su paga como empleado de salud de la FUNAI. Desde luego, aunque sea una práctica bastante común entre los revolucionarios lo de demonizar en público lo que en privado se disfruta, no deja de ser muy poco coherente. Y deja al descubierto los entresijos de la parafernalia de la mitificación.

En cualquier caso, en el año 1980, en la 14ª Asamblea Indígena, Tupai fue elegido representante de la comunidad india. Y empezó su corta pero fulgurante carrera mediática, la construcción del Marcial de Souza Tupai icónico, la voz de los olvidados, de los marginados, de los minorizados…

Y aquí entra en acción la poderosa maquinaria propagandista, que lo lleva, como trampolín a la fama internacional mediante el acontecimiento vergonzoso con el que hemos empezado el artículo.

Demagogia ante el Papa

En ese mismo año de 1980, y a pesar de haber estado claramente vinculado a la iglesia presbiteriana y de no ser, por lo tanto, en absoluto católico, es elegido para dirigirse al Papa Juan Pablo II en representación de los indígenas, en la primera visita de un pontífice a Brasil.

En su discurso, con su habitual tono elevado y desafiante y frente a un Pontífice inmóvil, serio, reconcentrado, en una estampa indecorosa para cualquier católico, Marçal de Souza bramó: «Traemos a Su Santidad nuestra miseria, nuestra tristeza por la muerte de nuestros indios, asesinados fríamente por aquellos que toman nuestro terreno, lo que para nosotros representa nuestra propia vida y nuestra supervivencia en este gran Brasil llamado país cristiano»(14)…

Las imágenes, como decimos, se comentan solas. No se trata ya de la vergüenza de asistir al espectáculo de un marxista enarbolando la última falacia demagógica ante quien fue golpeado por la realidad del férreo yugo comunista durante buena parte de su vida, sino de la indecencia de que los representantes de la Iglesia brasileña lo hubieran permitido. De ahí, imaginamos, el gesto impertérrito de Juan Pablo II.

“En este gran Brasil llamado país cristiano”, afirma Tupai. Conociendo que quien lo dice no es católico, estas palabras adquieren un matiz insoportable, sarcástico. Insistimos: ¿Quién le escogió como representante indígena para dirigirse al Papa? ¿Acaso no habría otro que fuese, al menos, católico? Porque es de suponer que la organización correría a cargo del episcopado brasileño.

Entonces, ¿qué cabe pensar de ello? Muy sencillo: o bien a la jerarquía de la Iglesia en Brasil ya no le importaba en realidad la profesión de la fe católica, o bien el indigenismo neomarxista era demasiado poderoso ya dentro de la Iglesia de aquel país para poder embridarlo. Una tercera hipótesis sería demoledora: los prelados brasileños se habrían tragado ya el veneno de la Teología de la Liberación.

Pero repasemos la invectiva, pues Tupai incluyó todos los sapos de esa ponzoñosa mixtura imposible:

«Yo soy representante de la gran tribu guaraní, cuando, en los comienzos, con el descubrimiento de esta patria, éramos una gran nación.

Y hoy, como representante de esta nación, que vive al margen de la llamada ‘civilización’, Santo Padre, no podríamos callar por su visita a este país. Como representante, por qué no decirlo, de todas las naciones indígenas que habitan este país, que se está quedando tan pequeño para nosotros y tan grande para quienes nos quitaron esta patria.

Somos una nación subyugada por los poderosos, una nación expoliada, una nación que está muriendo poco a poco sin encontrar el camino, porque quienes nos quitaron este suelo no han dado las condiciones para nuestra superviviencia.

Éste es el país que nos fue robado. Dicen que el Brasil fue descubierto. Pero el Brasil no fue descubierto, no, Santo Padre. El Brasil fue invadido y robado a los indígenas. Ésta es la verdadera historia. Nunca fue contada esta verdadera historia de nuestro pueblo.

Querían salvar nuestra nación, traer la redención para nuestro pueblo, pero éste no encontró la redención, sino la muerte” (15).

En este vergonzoso discurso, queda en evidencia, por ejemplo, la nula creencia de Marcial en Jesucristo, suplantado Él y la Redención por la redención humana que supuestamente los líderes indígenas son capaces de proporcionar. Es decir, el pueblo indio, afirma el “mártir”, se redime a sí mismo.

Se repite así, una vez más, la antigua herejía inmanentista que asume el marxismo en su versión indigenista y que, ahora, en este satánico despiste sinodal que acaba de terminar en Roma, pretende hacer suyo el progresismo eclesial. La rehabilitación de la condenada Teología de la Liberación, travestida en ecoteología de la mano de Leonardo Boff, intenta en una nueva embestida derribar la divina salvación de Cristo y sustituirla por una liberación terrena.

Y, consecuencia de este desvarío, resulta también el rechazo al descubrimiento y posterior labor civilizadora que trajeron España y Portugal a América, en la cual sobresale el invaluable tesoro de la evangelización, sin la cual nada puede comprenderse de ese magno acontecimiento histórico.

La respuesta se la daría personalmente Juan Pablo II, doce años después, a una de las hijas de Marcial, Edna Silva de Souza, durante un segundo viaje apostólico a Brasil, cuando calificó el descubrimiento y evangelización de América de «una grandiosa epopeya que, incluso en medio de las dificultades y de la inevitable debilidad humana, merece nuestra admiración» (16).

Pero hay otra respuesta del Sumo Pontífice polaco ya en el primer viaje, en 1980, en Manaos, y que no explicitan en la biografía de Marcial de Souza presentada por el Sínodo Amazónico. Se trata de una breve alocución de despedida en la que Juan Pablo II advierte sobre los peligros que trae esta corriente ideológica que suscribe Tupai, estrechamente ligada a las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).

La advertencia menciona explícitamente la instrumentalización política de esta organización eclesial por parte del marxismo, y es una seria llamada de atención que probablemente justificaba el propio viaje apostólico de un Papa, no lo olvidemos, venido del otro lado del Telón de Acero (17).

Golpe de efecto

La insolencia consentida y calculada de Marcial de Souza ante el Papa supuso un auténtico golpe de efecto, a partir del cual inicia su lanzamiento como el nuevo rostro de la propaganda marxista no sólo en el Brasil, sino a nivel internacional. “Tras el discurso al Papa Juan Pablo II en 1980, en Manaos, hubo una toma de conciencia en el país” sobre la cuestión indígena, asegura Laerte Tetila (18), que favoreció el comentado cambio de las políticas internas y que cristalizó incluso en el texto constitucional. La estrategia de las izquierdas fue un éxito.

La figura mediática de Tupai, sin embargo, no pudo ser aprovechada durante mucho tiempo, pues sólo tres años más tarde caería asesinado a balazos. Participó, por ejemplo, en marzo de 1981, en una conferencia en Boston (EE.UU.) organizada por la ONU (Naciones Unidas), sobre la actuación de la industria minera en tierras indígenas, y poco más. No era lo suyo la reflexión profunda y las argumentaciones elaboradas. Tenía sus limitaciones.

La propaganda utilizó su rostro de marcados rasgos guaranís con el contrapunto intelectual de las gafas. Y extrajo varios eslóganes de sus arengas, como por ejemplo, la famosa que pronunció en un congreso en Río de Janeiro poco antes de ser asesinado: “Yo soy una persona programada para morir. Pero por una causa justa la gente muere. ¡Alguien tiene que perder la vida por una causa!” (19).

Son lemas con gancho muy bien elaborados por los creativos neomarxistas, pero que necesitan detrás la correspondiente tragedia humana que los sustenten. Y en el caso de Tupai se dio y en el momento oportuno, precedida de varios discursos públicos en favor de la devolución de unas tierras y la autonomía de los Guaraníes y los Kaiowa.

Fue asesinado de cinco tiros a bocajarro, en el rancho de su casa en la aldea de Campestre el 25 de noviembre de 1983, y ante la que era su segunda esposa. El crimen dio paso a su leyenda.

La repercusión de su muerte fue amplísima, divulgada por los principales periódicos brasileños (Folha de São Paulo, Jornal de Minas, Jornal de Brasília entre otros) e internacionales. El “pequeño dios” Marcial de Souza había caído víctima de la causa indígena, así que la lucha disponía de un “mártir” del propio pueblo. “Vamos a hacer de Marcial el héroe de nuestra lucha, porque ninguno de los líderes que los fazendeiros (hacendados latifundistas) matan caerán en el olvido”, señaló Álvaro Tukano, representante de la UNI (20).

La maquinaria indigenista llegó incluso a convertir su asesinato en un crimen de Estado. El diputado indio Mario Juruna acusó directamente al presidente de la república, al ministro de interior y a la FUNAI. Pero en la multitud de reacciones y de glosas en esos días y en años sucesivos, nadie, absolutamente nadie, hizo ni una mención sobre una posible inspiración  religiosa en la obra o el legado del finado.

Más de 35 años después de su desaparición, el ecoteologismo neomarxista que promovió y sustentó el Sínodo de la Amazonía continúa utilizando a Marcial de Souza Tupai, tratando de asociar la lucha revolucionaria y las reivindicaciones indigenistas con Nuestro Señor Jesucristo y su Iglesia. Increíble.

NOTAS:

1. Testimonio recogido en TETILA, José Laerte Cecílio. Marçal de Souza Tupã’I: um guarani que não se cala. Campo Grande: Editora UFMS, 1994, p. 15
2.  https://www.youtube.com/watch?v=QKMjXlnM8Xw
3.  PREZIA, Benedito. Marçal Guarani: a voz que não pode ser esquecida. São Paulo: Expressão Popular, 2006, p. 27-28
4.  José Henrique Prado y Antonio Hilário Aguilera Urquiza, en la revista Movimentação, Dourados, v. 4, nº. 6, p. 125-143, 2017.
5.  Darcy Ribeiro, intelectual y político comunista brasileño, conocido por sus trabajos en educación, sociología y antropología, adquirió prestigio trabajando como consultor sobre los indios para la Unesco y la OIT (Organización Internacional del Trabajo). Fue el primer rector de la Universidad de Brasilia y ministro de Educación en el fugaz gobierno parlamentario de Hermes Lima (1962-1963). Con el golpe de Estado militar de 1964, se exilió y permaneció doce años fuera del país, asesorando a diversos gobiernos izquierdistas hispanoamericanos, como el de Juan Velasco Alvarado en Perú o el de Salvador Allende en Chile. A su regreso a Brasil, tras la dictadura, contribuyó a la creación –en 1980– del Partido Democrático Trabalhista (PDT). En las listas de dicho partido fue elegido Vicegobernador (1983-1987) del Estado de Río de Janeiro.
6.  Egon Schaden, discípulo de Claude Lévi-Strauss, catedrático de Sociología y Política en la Universidad de Sao Paulo, fue el maestro de la primera generación de antropólogos del Brasil. Se centró en temas de inmigración y conflictos indígenas y estuvo en contacto directo con los misioneros, que le enviaban sus observaciones sobre el terreno. Luego, él mismo vivió durante varios años entre los indios.
7.  Roberto Cardoso de Oliveira, discípulo a su vez de Darcy Ribeiro, fue uno de los ideólogos que reorientó la política indigenista estatal en Brasil, facilitando que adoptara los postulados de la antropología social de corte marxista.
8.  “En aquella época –explica el propio Marcial de Souza en un discurso-, éste que les habla a ustedes no tenía un ideal, no tenía un objetivo, no conocía la propia historia. La relación con ese gran amigo mío, el Dr. Darcy Ribeiro, a pesar de no tener casi preparación –pero Tupa, que abre las mentes, abrió la mía-, me devolvió a mi pasado, muy lejano. Y allí, después de que el Dr. Darcy Ribeiro se fuera, yo reviví la gloria de mi pueblo, tan distante, siendo llevado por los siglos, por el tiempo y por los años. Descubrí que teníamos una riqueza enorme, una riqueza preciosísima, que era nuestra cultura, nuestras creencias, nuestra vida de indio, nuestra organización. Desde entonces, nació un amor muy profundo por mi pueblo indio. Le debo al profesor Darcy Ribeiro el haberme abierto los ojos” (TETILA, 1994, pp.19-20. Citado en PRADO Y AGUILERA, 2017, p.130).
9.  “Quiero defender la sangre que corre por mis venas”, es una de sus frases recurrentes (http://www.overmundo.com.br/overblog/marcal-de-souza-memoria-de-um-guerreiro-1 ).
10.  “Esa experiencia de vida (…) le ayudó a volver al ‘modo de ser guaraní’ (ñande reko), proporcionando así, gradualmente, un ‘cambio de conciencia’ que le llevará a una nueva misión, la de luchar por la cultura, por la religión, por la organización social de su pueblo y, principalmente, por las demarcaciones de las tierras tradicionales”. (PREZIA, 2006, p. 31. Citado en PRADO Y AGUILERA, 2017, p.130)
11. El documental está realizado por Dalila Cividini, Ednaldo Rocha, Leonardo Fernandes y Marcos Bonilha, coordinados por el profesor Osni Dias, profesor de la Facultad Anhanguera Uniderp Dourados, y exhibido en el Festival VIB Vídeo Índio Brasil – Campo Grande – MS (2008), en el VIII Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros – GO (2008), en el Festival América do Sul – Corumbá – MS (2009), y con los siguientes premios: Mejor Guión Original en el Festival Pipoca de Ouro – UCDB y Mejor Vídeo Documental en el Festival Universitário Áudiovisual de Mato Grosso do Sul (FUÁ 2008). El documental puede verse en tres vídeos subidos a Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=Nf9SVXpAeiA https://www.youtube.com/watch?v=XoT8LLjMQBY  https://www.youtube.com/watch?v=RvpfNqcAckI
12. TETILA, 1994, p. 27.
13. • En 1987, ya se puede leer en un documento oficial redactado en una reunión entre asociaciones indigenistas y la FUNAI el siguiente panfleto: “Nunca podremos olvidar que, cuando estamos en el proceso de atracción, estamos en verdad siendo la punta de la lanza de una sociedad compleja, fría y determinada, que no perdona a los adversarios con una tecnología inferior. Estamos invadiendo las tierras que ellos habitan sin ser invitados, sin su conformidad. Estamos introduciendo necesidades que ellos jamás tuvieron. Estamos desordenando organizaciones sociales extremadamente ricas. Estamos quitándoles la tranquilidad. Estamos lanzándolos a un mundo diferente, cruel y duro. Estamos, muchas veces, conduciéndolos a la muerte” (https://www.iwgia.org/images/publications/0603_aislados_contacto_inicial.pdf pág 15).

    Este modelo ilusorio y de evidente inspiración bonsauvagista (aunque nada inocente en la reclamación de recursos económicos…) permeará todos los ámbitos, incluyendo a la opinión pública, y se aplicará a rajatabla, hasta hoy, como única vía de abordaje del problema de las tribus amazónicas, como si de un dogma se tratara, sin tener en cuenta las contradicciones que entraña, como que para evitar los efectos negativos de la marginación del indio lo mejor sea perpetuar su marginación. O propuestas como la que sigue:  “Nuestro trabajo deberá ser esencialmente educativo, en el sentido de convertir a aquel indio desde el principio en autosuficiente e independiente de un paternalismo que, si fuera introducido sin criterio, puede llevarlos a la decadencia, a la degradación y a la completa desestructuración” (Íbid p.16).

    Al año siguiente, en 1988, ya se promulgaban las Normas del Sistema de Protección del Indio Aislado (SPII), con los nuevos criterios ideológicos y el principio de autodeterminación de los pueblos. Y ésta es, en opinión del historiador Jorge Eremites, profesor de la Universidad Federal de Pelotas , “la principal contribución de Marcial de Souza” (https://www.youtube.com/watch?v=XoT8LLjMQBY ). Por supuesto, nada de anuncio o testimonio de la fe.

14. ttps://www.youtube.com/watch?v=QKMjXlnM8Xw
15. Ibíd.
16. https://elpais.com/diario/1991/10/17/internacional/687654017_850215.html
17.  

    “Son comunidades orgánicas para mejor ser Iglesia. Y la base a que se refieren es de carácter claramente eclesial y no meramente sociológico o de otra índole. Subrayo también esa eclesialidad, porque el peligro de atenuar esa dimensión, cuando no de condenarla a desaparecer en beneficio de otras, no es ni irreal ni remoto, sino que sigue siendo actual. Especialmente insistente resulta el riesgo de intromisión de lo político. Esa intromisión puede darse en la propia génesis y formación de las comunidades, cuando se crean no partiendo de una visión de Iglesia, sino con criterios y objetivos de ideología política. Tal intromisión, por otra parte, puede darse también bajo la forma de instrumentalización política de comunidades que habían nacido con perspectiva eclesial”. (https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/messages/pont_messages/1980/documents/hf_jp-ii_mes_19800711_comunita-base-brasile.html

18. https://www.folhadedourados.com.br/noticias/dourados/tetila-fala-sobre-historia-de-vida-de-marcal-de-souza
19. PREZIA, 2006. Pág.77.
20. Publicado en el Jornal Porantim en enero de 1984 y citado en PRADO Y AGUILERA, 2017, p.141.